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朱越利:《養性延命錄》考(三)

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來源:道教之音     作者:朱越利     時間:2018-12-21 19:19:09      繁體中文版     

諸本《養性延命錄》,均題“華陽陶隱居集”?!冻缥目偰俊贰睹貢±m編到四庫闕書目》《宋書·藝文志》《通志·藝文略》均著錄陶弘景撰《養性延命錄》。其中,《通志·藝文略》緊接“陶弘景撰”之后,又著錄曰:“又二卷,孫思邈撰”(《通志》卷六十七),似乎有兩部《養性延命錄》。今本《養性延命錄》序末,有小字注曰:“或云此書孫思邈所集”。此注表明加注者對陶弘景心存疑問,但不知此注為何人何時所加。再加以賈嵩《華陽陶隱居內傳》開列陶弘景著書目中,不見《養性延命錄》之名,《華陽陶隱居集》輯錄陶弘景所撰序文六篇,不見《養性延命錄》序。故《養性延命錄》的纂集者是否陶弘景,也引起了當代一些學者的疑問,在研究陶弘景時有意避開《養性延命錄》。

陶弘景和孫思邈,二人年代相距不遠,一在齊梁,一在隋唐,分辨二人確為不易。但仔細尋繹,仍有差別。湯用彤先生說:“按其內容及文體,或以前說(按:指《養性延命錄》為陶弘景纂集)為是”。湯先生是依正文判斷,本文擬以序文為這一判斷補充幾點證據。

《養性延命錄》序表明,纂集者不僅通過《養生要集》讀到了《攝生論》,而且明確知道《攝生論》的作者是道林。如若《養性延命錄》為孫思邈所纂集,則意味著孫思邈明確知道《攝生論》的作者是道林。那么,孫思邈在《備急千金要方》中收錄《養性篇》(即《攝生論》)時,理應以“道林曰”始篇,以表明原作者?;蛘?ldquo;務在簡易,以為備急”,干脆隱去道林之名?!秱浼鼻Ы鹨健氛墙惶媸褂?ldquo;作者名曰”和“隱作者名”這兩種方式處理全部資料的。但在《養性》章名下出現了《道林養性第二》這樣莫名其妙的篇名,表明因讀到的《養性篇》(即《攝生論》)是殘本,故孫思邈并不明確知道道林即《養性篇》全書的作者。今本《孫真人備急千金要方》經過宋林億等校正。林億等校正本《凡例》中亦曰:“凡諸方論,今各檢見所從來,及所流派。比欲各加題別,竊為非醫家之急。今但按文校定,其諸書之名,則隱而不出,以成一家之美焉。”若孫思邈原本明確道林是原作者,林億等更是不會校正出《道林養性第二》的篇名的。事實是,林億等亦沒有檢見出道林之所以來,只好維持舊貌。否則,林億等會加以修改,或者徑直隱去“道林”二字。

《養性延命錄》序中,“或采摭彭祖、李聃長齡之術”一句,帶有時代色彩。自東漢出現老君之號以來,至東晉末年,在道教徒中,尊稱老君、敬稱老子與直呼李聃(或老聃、李耳)之名,經?;煊?,并無避諱。隨著南北朝時期道教科儀的完備,直呼李聃開始有所顧忌。至唐高祖李淵將老子攀為皇室遠祖,避諱趨嚴。另外,彭、老合稱,并奉老子為養生術,以至房中術之祖,亦起自兩漢,盛于兩晉。如王充《論衡·道虛篇》、邊韶《老子銘》、托名劉向《列仙傳》、皇甫謐《高士傳》,均有老子善于養精愛氣、嗇神修心、房中導引的附會之說?!?a href='http://www.pqsdxj.live/article/sort011/list31_1.html' target='_blank'>抱樸子內篇》頻頻彭老并稱,以之為修煉楷模、長壽神仙。南北朝時,彭祖信仰漸衰,并且神仙老子形象的重心逐步移向主宰宇宙、經誡度人,成為主要接受齋醮供奉的尊神,彭、老悄然分開。陶弘景正處于彭、老分離,神仙老子重心轉移的過程之中。從《真誥》和《真靈位業圖》均可看出這一點。“或采摭彭祖、李聃長齡之術”這句話,既直呼李聃,尊為長生之祖,又彭、老并稱。歷史背景表明,這句話只能夠出自陶弘景之口,不大可能出自孫思邈之筆。

《養性延命錄》序閃爍其辭,略去《養生要集》的編輯者北魏張湛而不提,亦是陶弘景所處時代使然。北魏張湛生存年略早于陶弘景。陶弘景纂集《養性延命錄》時,即使北魏張湛已故,亦是尸骨未寒。而且北魏政權尚存,蕭梁與北魏是敵國;梁武帝篤信佛教,北魏張湛與鼓動太武帝興道滅佛的崔浩是禮遇之交,且數贈詩詞頌揚崔浩,梁武帝對北魏張湛的好惡可想而知。通權達變的“山中宰相”陶弘景輕輕抹掉北魏張湛之名,也許正是為了避免刺激梁武帝蕭衍,可謂用心良苦,但卻留下了千古之謎。如若孫思邈依據《養生要集》而纂集《養性延命錄》,其序當不至于顧慮深重,有意含糊,隱去北魏張湛之名。

孫思邈是否另外纂集《養性延命錄》二卷,已超出本文范圍,故此從略。

《華陽陶隱居內傳》開列陶弘景著書單,凡三十二種,但不能擔保無遺漏。也許賈嵩因《養性延命錄》系纂集之作,而不列入著述之林,亦未可知?!度A陽陶隱居集》所收陶弘景序文,篇數不多,遺漏更是在所難免。所以,不能僅以上述二書為據,便裹足不前。

《養性延命錄》序中出現了佛教術語。一曰:“庶補助于有緣,冀憑緣以濟物耳”,一曰:“余因止觀微暇……”兩處佛教術語,大概亦增加了一些學者對陶弘景的疑慮。

陶弘景整理《真誥》,其中襲用佛教《四十二章經》,早已為朱熹指出,亦為當代學者們所熟知。此外,《真誥·翼真檢》曰:“仰尋道經《上清》上品,事極高真之業;佛經《妙法蓮華》,理會一乘之致;仙書《莊子內篇》,義窮玄任之境。此三道足以包括萬象,體具幽明”(《真誥》卷十九)。據陳國符先生考證,《真誥·翼真檢》為陶弘景親撰。陶弘景在這里對道教、佛教和玄學一并贊頌?!度A陽陶隱居集》中,有陶弘景撰《答朝士訪仙佛兩法體相書》。湯用彤先生稱贊陶弘景在這篇文章中“所述佛道兩教在形神問題上之不同觀點,確實概括了當時兩教之特征”。陶弘景是一個兼通三教的學者。對于這樣一位諳曉釋家教義,援佛入道并與佛徒交往的人物來說,筆端時或跳出佛教術語,極為自然。

“有緣”“憑緣”,均是佛教術語“因緣”一詞的派生詞。陶弘景在其著作中已使用因緣一詞。在《答朝士訪仙佛兩法體相書》中,陶弘景曰:“以何因緣,獨超青云而弊金石者乎?”在其整理的《真誥》中,《運象篇》曰:“不圖今日得敘因緣”,“今日于我為因緣之主”(《真誥》卷一)。

在茅山上將佛像和道像置于一處而禮拜的陶弘景,是否修持佛教止觀,尚難推斷。但南北朝時道教上清派盛行守一之法,上清派大師陶弘景尤精其術。湯用彤先生指出,陶弘景的修持法受到佛教影響。他在《陶弘景的<答朝士訪仙佛兩法體相書>》一文中說:“然陶似受佛教某些影響,亦開始重視‘養神’,不過其所言‘以精靈瑩其神’,仍似注重在‘精神’之‘修練’,而非智慧之解脫也”。日本學者吉岡義豐在《道教和佛教》第三卷第四章《道教的守一思想》中進一步認為,守一是道教觀法的中心,《真誥》中所說的靜空法,與宣揚止觀入道五法的天臺大師的摩訶止觀有些內容相同?!墩嬲a》在宣述守一法時,頻繁出現“存心色觀”“內映七道觀”“內觀七緣”“始終之觀”等詞語。這些均表明,守一法無論在內容上,還是在表達方式上,都受到佛教的影響。反之亦是如此。佛經初傳中原、在漢譯時,曾將止觀譯為守一。日本學者鈴木大拙等曾指出,佛教禪法在形成過程中,吸收了道教的守一法。守一與止觀確有相通之處。因此,精于守一并通曉佛教的陶弘景,在敘述守一時偶或使用“止觀”一詞,是可以理解的。

《養性延命錄》序中的“止觀”一詞,在《云笈七簽》本中寫為“正觀”。正觀亦稱正見,即正覺。如果陶弘景使用的是“正觀”一詞,那么他實際上仍指的是守一。不過“正觀余暇”,略嫌不通。

結論:《崇文總目》等著錄《養性延命錄》為陶弘景纂集,蓋無誤。

(本文節選自朱越利《<養性延命錄>考》,原載《世界宗教研究》1986年第1期,第101~115頁)

 

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